Cultura, identidades y comunicación

El principal objetivo de la antropología filosófica es la autocomprensión del hombre, que puede imponerse tanto en la vida cotidiana como en la investigación social, porque los acontecimientos que vivimos actualmente y que son el pan nuestro de cada día en los medios informativos, como las guerras, diferencias religiosas, crímenes o la hegemonía de una cultura sobre otra, han sido una constante a través de la historia, lo que nos invita a reflexionar si existe una naturaleza humana que los explique.

La antropología filosófica tiene en la autocomprensión humana, el objeto y el sujeto de su tarea que consiste en una comprensión particular de lo que el hombre es, lo cual implica pensar desde el sentido de la vida, propia y ajena, si hay o no una esencia que fundamente al ser, que de cuenta de su posición en el mundo, de sus actos y del sentido de su existencia.

Cuestionar si existe o no esta naturaleza o esencia implica una problemática compleja, porque el hombre puede intuirse o saberse como un ser que posee un espíritu y un origen divino, pero que a la vez está inserto en una realidad material que le pone ante diversas situaciones que tiene que afrontar como ser humano y que muchas veces contradicen esa naturaleza esotérica.

Se dice, por ejemplo, que un sacerdote católico debe ser célibe porque la “naturaleza” de su función así lo dictamina, que así debe comportarse, pero también es un ser humano que puede tener también como todos los demás, el deseo o la necesidad de tener relaciones sexuales. Este tipo de dicotomías entre lo espiritual y lo material, generan contradicciones en el hombre, aspecto que motiva a reflexionar con profundidad quiénes somos, si tenemos una esencia o si existe, por el contrario, una condición humana construida culturalmente.

En la búsqueda de respuestas a este cuestionamiento, la filosofía tiene un tema en el cual las grandes preguntas se resumen en una sola, que Emmanuel Kant expresó de esta manera: ¿Qué es el hombre? Esta puede ser la más difícil de las preguntas que uno puede hacerse, ya que la búsqueda de la respuesta (o respuestas), debe superar la contradicción espiritual-material mencionada en los párrafos anteriores. Hay que señalar que esta pregunta no se centra únicamente en un plano personal, ¿qué o quién soy yo?, sino en un plano de relación con los demás, de ahí que no esté en juego la propia autocomprensión sino la autocomprensión humana. No se trata sólo de analizar la propia existencia sino la existencia humana en general o como lo expresa Dilthey Wilhem, es la vivencia y comprensión de uno mismo para hacer lo propio con el otro.

Sobre la base de la vivencia y de la comprensión de uno mismo y en acción recíproca constante entre los dos, se constituye la comprensión de las ajenas manifestaciones de la vida y de otras personas (Dilthey, 1978: 229). Esto es posible por el hecho de que nos experimentamos y comprendemos en un mundo humano común, en un entorno en el que compartimos historia, cultura, lenguaje y normas comunes que han sido construidas (y que se siguen construyendo) en sociedad a lo largo de los siglos. El individuo no es un yo aislado de todo lo demás y es sólo en el conjunto de un mundo común donde llega éste a encontrarse y comprenderse a sí mismo coexistiendo con otros. Es en la comunidad de la experiencia humana donde se forma y desarrolla la propia comprensión.

Esta autoexperiencia presupone la generalidad de un mundo humano que nos llega a través de la historia, que se nos da en la comunidad y que se nos revela en el lenguaje común. En ese todo surgen la experiencia y comprensión personales del individuo que necesita de la interacción con los demás para llegar a comprenderse y, en este sentido, el hombre es un animal inviable sin sociedad y cultura. Esta autoexperiencia de ninguna manera es percibida de igual forma por todas las personas, porque nos encontramos en medio de una realidad material en la que confluyen otros seres humanos que afrontan situaciones particulares y en la tienen múltiples tipos de relaciones en las que se influyen unos a otros, lo que genera que la comprensión venga de un proceso dialéctico en sociedad y que se haga tal mediante el espíritu objetivo que es explicado así en el siguiente párrafo.

“Entiendo por espíritu objetivo las formas diversas en las que una “comunidad” que existe entre los individuos se ha objetivado en el mundo sensible. En este espíritu objetivo el pasado es para nosotros presente permanente. Su ámbito alcanza desde el estilo de vida, desde las formas del trato hasta las conexiones de fines que la sociedad ha establecido, las costumbres, el derecho, el estado, la religión, el arte, las ciencias y la filosofía”. (Dilthey, 1978: 232).

La idea de que el hombre y la sociedad humana están en la historia, de que el mundo humano es un mundo histórico y no de una naturaleza o esencia, han pasado a ocupar los pensamientos filosóficos de Hegel, Dilthey Wilhem y de Heidegger. Bajo esta premisa, el hombre se siente y entiende a sí mismo desde su mundo histórico: su existencia, pensamiento, voluntad y acciones están sujetas a condiciones históricas que se van compartiendo a través de formas de pensamiento, símbolos o normas comunes que emanan de relaciones sociales.

Al respecto, Aristóteles, citado por Todorov, apunta: “El hombre que no tiene la capacidad de ser miembro de una comunidad o que no experimenta en absoluto la necesidad de ello porque se basta a sí mismo, no forma parte de la ciudad, y en consecuencia o es un bruto o un dios.” (Aristóteles en Todorov, 1995: 29).

Todorov, argumenta con base al pensamiento aristotélico que los animales y los dioses son autosuficientes y que, por lo tanto, es posible representarlos solos. Para este autor, el hombre es irremediablemente incompleto, necesita de los otros que son necesarios como un medio natural del individuo y no para asumir una función específica.

De esta manera, la vida del hombre está orientada hacia vida en sociedad y en ella crece de forma humana, aprende el lenguaje de esa sociedad, adopta sus costumbres y participa de su cultura. Todo esto marca de forma significativa a la existencia humana individual que está ligada a lo social y condicionada por ese mundo construido en su relación con los otros. Así, la vida del individuo se va entrelazando con los hechos sociales y culturales del mundo histórico y a través de todo esto se configura lo que experimentamos como nuestra vida personal que está condicionada por nuestro propio mundo, donde experimentamos la propia singularidad, en la que la familia, escuela, iglesia, amigos, entre otros, se constituyen como las fuentes de sentido de nuestra existencia.

Lo que uno es, lo que experimentamos y entendemos por nosotros mismos, es el resultado de un constante intercambio entre el yo individual y el mundo que le rodea en el que confluyen otras personas que forman grupos e instituciones. Esta referencia al mundo podría calificarse como una dialéctica entre el dentro y el fuera, que no es de ninguna manera un acto pasivo, porque no somos objetos del mundo, sino activo porque somos sujetos dinámicos que actuamos en sociedad donde nos influimos unos a otros de diversas formas, desde el intercambio oral interpersonal hasta la difusión de mensajes en medios masivos que pueden motivarnos a tomar una acción o una actitud.

Esto presupone que jamás nos encontramos con una conciencia inmanente y cerrada, que empiece por estar en sí misma y que posteriormente se afinque en los demás, sino que nos descubrimos a nosotros mismos en interacción con el otro, en retroalimentación constante, en una unidad dialéctica en la que vamos intercambiando ideas, conocimientos, valores, cosmovisiones y pensamientos que dan fondo y forma al mundo cultural que nos rodea. Todorov, argumenta que estas relaciones con los otros aumentan el sí mismo en lugar de disminuirlo. Esta característica del hombre hace de él lo que es, es la fuente de sus virtudes y sus vicios, de sus desdichas incesantes y de su endeble felicidad. (Todorov, 1995: 34).

Uno de los rasgos esenciales del ser humano es que no vive, ni puede vivir en la inmediatez de una naturaleza dada sino en la mediación de esa naturaleza a cultura en su interrelación con los demás. El ser humano es un ser gregario y cultural que realiza acciones (individuales, grupales y colectivas), que van transformando al mundo hasta hacer de él un mundo de cultura. “En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella…” (Geertz, 1989: 55)

Así, no solamente vivimos en relación con otros individuos sino también en el conjunto de una cultura, en la que se va construyendo reglas, pautas, valores, normas de conducta, estereotipos, modos de subsistencia, entre muchas cosas más, que dan cuenta de una historicidad que condicionan a nuestros pensamientos y actos.

Todorov, aludiendo a Rousseau y Adam Smith, explica que la fuente de todo juicio está en la referencia al otro y que los valores, la ética y la estética, sólo pueden nacer en sociedad. Agrega que no podemos emitir un juicio sobre nosotros mismos sin salirnos de nosotros y mirarnos a través de los ojos de otros y que si estuviéramos aislados no podríamos juzgar nada, faltaría un espejo para vernos.

Aparte de las características biológicas o morfológicas del ser humano, en las que sí podría hablarse de una naturaleza, se le podría definir con base a las ideas anteriores, como un ser actuante, dotado de lenguaje y de historia, como un ser cultural, creador de arte y ciencia, que construye su entorno y lo modifica en su relación con otros. Es la vida en sociedad la clave de la evolución humana y es la cultura la que nos permite vivir en sociedad, por lo que se puede afirmar que el ser humano no podría subsistir sin un sistema cultural, es inviable sin él.

De esta manera, sólo en la relación con el otro logramos la realización, enriquecimiento y, por ende, la comprensión personal entendida también como la comprensión del otro, el espejo del que hablaba Todorov anteriormente. Así, la naturaleza se eleva al rango de cultura en el que entra todo el campo de la vida social y de todas las formas de convivencia humanas, porque es ahí donde se configuran los modos de pensar y sus maneras de representación.

Todo individuo vive en comunidad y está con ella en un proceso mundano al que se denomina historia. Así como el hombre es un ser social también es un ser histórico, porque toda comunidad crece y se desarrolla en la historia que revela nuestros problemas, preocupaciones, vicios, anhelos, errores, aciertos, entre otros aspectos, que más bien dan cuenta de nuestra condición, de las influencias que tenemos y de la consecuencia de nuestros actos.

La existencia del hombre está pluralmente condicionada por su mundo, no sólo por los datos naturales sino por las circunstancias históricas. Vive en una situación concreta que la historia forja y que puede determinar las futuras condiciones de vida. Así, un acontecimiento histórico puede causar efectos históricos según su naturaleza (una guerra, un descubrimiento científico, etc) en las acciones de las personas.

La aceptación de la existencia de una condición humana es lo que puede hacernos comprensibles los distintos momentos históricos y las vidas particulares, porque es un término que abarca la totalidad de la experiencia de ser humanos y de vivir vidas humanas, ya que es esa manera de vivir o experimentar esos acontecimientos lo que constituye precisamente esa condición.

Sartre considera que no existe la naturaleza humana y esto quiere decir que en nosotros no existen rasgos fijos que determinen el ámbito de posi­bles comportamientos o de características que podamos tener; rechaza la existencia de una naturaleza espiritual que pueda determinar nuestro ser, nuestro destino y nuestra conducta. Para él, sólo nuestras elecciones y acciones forman el perfil de nuestra personalidad. No hay naturaleza humana, el hombre no es otra cosa que lo que él mismo hace de sí, puntualiza.

Igualmente, Ortega y Gasset (1971: 63), apunta: En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es a la historia –como res gestae- al hombre. Para este intelectual español, el hombre va acumulando ser y se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias.

Es el hombre en su convivencia en sociedad quien genera sus circunstancias. Culpar de nuestros males a una naturaleza a la que se pretende dar una envergadura más allá de los factores biológicos, es un pretexto para olvidar que nuestros actos son productos de nuestros pensamientos que están a su vez influidos por un mundo histórico en el que tenemos muchas influencias positivas y negativas provenientes de distintas fuentes con las que tenemos contacto constantemente.

Como dijo Ashley Montagú, la conducta cultural es la conducta aprendida. Nuestros pensamientos giran sobre lo aprendido que no es más que una construcción de leyes, normas o pautas de conducta enmarcados culturalmente que nos condicionan para bien o para mal y de ahí que estos últimos sean producto de una elección o de algo aprendido. Un asesino no nació como tal, hubo circunstancias particulares en el transcurso de su vida, que le llevaron a cometer un crimen. Hay una historia de vida detrás de él.

El mundo de la vida cotidiana que es al fin y al cabo un producto cultural, es el escenario de nuestras acciones individuales y grupales que no son de ninguna manera la consecuencia de una chispa divina (o maligna) que nos acompaña constantemente, sino el producto de un aprendizaje emanado de nuestra interacción en distintos niveles comenzando primeramente en la familia.

Parafraseando a Clifford Geertz (1989: 93), ser piadoso no es estar realizando algo que podríamos llamar un acto de piedad, sino que es tener la inclinación a realizar tales actos. Eso no forma parte de una naturaleza, es una acción que se realiza tras haber tomado la decisión de hacerlo en uso del libre albedrío que pudo haber tenido una influencia de alguien y no de una esencia que nos “ilumine” a hacerlo.

Cita de Ortega

Hubo durante mucho tiempo una idea errónea, ampliamente dominante que concebía a una naturaleza humana como una realidad absoluta, permanente, incambiable y universal a la que se atribuían los comportamientos humanos. Lo que se llama incorrectamente naturaleza humana no es más que la alusión a las pautas de conducta, a los modos de interacción entre las personas, en un entorno que se va transformando constantemente, debido a que el hombre tiene en sus manos las facultades de adaptarse al ambiente y a los cambios de éste, así como adaptarlo a sus necesidades.

Nuestra existencia está referida al mundo, a las manifestaciones de vida y está regida, por un lado, por factores biológico-corporales (que someten al ser a leyes físicas y químicas) que culminan con la muerte; y por otro, por condiciones sociales en el que se inserta el entorno humano donde la vida del individuo se entrelaza con los sucesos sociales, culturales e históricos y que determinan los hechos con los que tenemos relación.

El ser humano es un ser gregario que necesita interactuar con los demás para poder subsistir, para ser viable. La vida en común hace que los hechos sociales sean hechos humanos y que sea precisamente esa condición que se va construyendo y reproduciendo históricamente la que de cuenta de nuestros pensamientos, actos y posición en el mundo y la que de sentido a nuestra existencia.

Fuentes de información

• Dilthey, Wilhem. El mundo histórico. México. FCE. 1978
• Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona. Gedisa Editorial. 1989.
• Huizinga, Johan. Homo Ludens. Madrid, Alianza Editorial. 1972.
• Lévi-Strauss, Claude. “La Familia”. Polémica sobre el orIgen y universalidad de la familia. Barcelona. Anagrama. 1982.
• Ortega y Gasset, José. Historia como sistema. Madrid. Espasa-Calpe. 1971.
• Sartre, Jean Paul. Cuestión de método. Crítica de la razón dialéctica. Buenos Aires. Lozada. 1979.
• Sartre, Jean Paul. Lo Imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación. Buenos Aires. Iberoamericana. 1997.
• Savater, Fernando. El valor de elegir. México. Ariel. 2003.
• Todorov, Tzevetan. La vida en común. Ensayo de antropología general. Madrid. Taurus. 1995.

En la vida cotidiana, cuando pensamos en nuestra identidad o en la de los demás, podemos evocarla -sin esforzarnos demasiado- como algo terminado, dado ya de antemano en los seres humanos, una especie de “naturaleza” o de “esencia” permanente, que distingue a unos de los otros, que fundamenta o pretexta formas de ser, pensar y actuar en un determinado contexto cultural lleno de estereotipos, roles, reglas, pautas y formas de comportamiento particulares que hay que seguir para estar a tono con lo que pensamos que somos y de lo que creemos que piensan los demás de nosotros.

La identidad va más allá de esta supuesta naturaleza humana, defendida principalmente desde el ámbito religioso, porque en su condición social, es una construcción personal que se recibe y retroalimenta en relación constante con otras personas con quienes se puede compartir un territorio, creencia, ideología, militancia, por citar algunas, que tienen discursos, símbolos o significados que proporcionan un sentido de apego y pertenencia. Gracias a ella, el autoconcepto de la persona se profundiza, se autoafirma y autoconfirma continuamente y su paradoja radica en que, siendo esencialmente un artefacto personal, más bien es producto de las relaciones sociales, es decir, de las influencias recíprocas entre individuos y grupos.

Por lo tanto, no se nace con ella, no se trae genéticamente, como aquellos que creen que su identidad forma parte de un destino manifiesto. Por el contrario, se va adquiriendo (o se nos va imponiendo según el pensamiento de Fredrik Barth) a lo largo de la coexistencia con los demás, desde las relaciones familiares, las amistades, la vida escolar, laboral, religiosa, política, ideológica, entre muchísimas más, que van delimitando los gustos, preferencias, simpatías, rechazos, sentidos de pertenencia y adscripciones de los seres humanos. En este sentido, la identidad no es unitaria y permanente sino que tenemos la posibilidad de sumar varias identidades a la vez aunque sean contradictorias; y por qué no, irlas cambiando según las personas o las circunstancias que se nos vayan presentando en la vida cotidiana.

La identidad o suma de identidades es, a la vez, un relato y una vivencia que la persona adquiere, reproduce y legitima en su relación constante (y cambiante también) con otros, que a lo largo de la vida va modelando, según los tipos de relaciones sociales que tenga, los discursos que dotan de sentido a la pertenencia a un grupo o las influencias de ciertos estereotipos adquiridos de diversas formas y fuentes que van desde las relaciones interpersonales, que se distinguen por la retroalimentación directa de información cara a cara, hasta la influencia recibida de los medios masivos de comunicación que tienen gran fuerza a través de los líderes de opinión o de los contenidos (muchos de ellos sutiles) de noticiarios o telenovelas, por mencionar algunos.

Como parte de una construcción cultural, la identidad pone de manifiesto nuestra forma de percibir al mundo, a los demás y, por ende, la dirección de nuestras actuaciones particulares o grupales ante ciertas circunstancias y personas. Como parte de la coexistencia, no puede concebirse aisladamente, porque es un proceso constante e inacabado que vamos concretizando en nuestra actuación constante con otros. Es la mirada de “uno” y “nosotros” sobre los “otros” y éstos sobre los primeros. Por tanto, las particularidades de una persona le permiten reconocerse por diferencia respecto a otro (Giménez, 2005: P. 14).

Se puede argumentar con base en lo anterior, que las identidades son una representación social que se construye en la acción y siempre frente a un "otro", es el reconocimiento de ese "nosotros", construido en la oposición y en el reconocimiento de la diferencia. Como parte de la cultura, el asunto identitario es de naturaleza simbólica, una autorepresentación del “yo” o “nosotros” y heterorepresentación del “otro” u “otros”. Implica, por lo tanto, una autoclasificación y una heteroclasificación. Es cambiante, pero permite darnos continuidad en el tiempo y en varias generaciones, así como ubicarnos también en el espacio social.

Nosotros nos identificamos y evaluamos en términos a los grupos a los que pertenecemos y sus características particulares (religión, filiación política, preferencia sexual, posición social, entre otros), que llegan a formar parte del autoconcepto de la persona cuando ésta se reconoce dentro de los cánones y límites de esas agrupaciones, es decir, se autoforma fronteras culturales respecto de otras personas y sectores que no encajan dentro de su marco identitario, los filtra bajo su óptica identitaria. La identidad o suma de identidades se va constituyendo como la máscara que sirve, a la vez, para interactuar con los demás y protegernos del mundo y de los actores que vayan a contracorriente de lo que somos, pensamos o creemos. Es nuestro principal decodificador de la realidad, es la lente a través de la cual miramos e interpretamos al otro y adquirimos los referentes (muchos de ellos injustificados), para rechazarlos.

Por estos motivos, las identidades se constituyen como la principal herramienta con la que el sujeto cuenta para relacionarse socialmente y, a la vez, como fronteras culturales que pueden construirse y consolidarse para marcar diferencias étnicas, religiosas o políticas, por mencionar algunas. Esta máscara o filtro delimita y define la pertenencia a una comunidad y la aceptación del “otro” no es más que una estrategia para que éste se mantenga dentro de nuestros terruños y fronteras culturales, que no son más que un artefacto personal para sentirnos parte de algo y diferente a lo que consideramos “extraño” o “dañino”. Y así, para que alguien esté “autorizado” para formar parte de un grupo con una identidad específica e historicidad compartida, debe ser capaz de comprender la condición del grupo en cuestión, aceptar su discurso y adoptar sus símbolos, para tener ese reconocimiento.

En las relaciones sociales siempre hay un discurso que se emplea para hacer valer la identidad, tanto para afianzarla, justificarla o defenderla de otra que se considera “intrusa” o por el contrario, para conseguir la “aceptación” del otro. Nuestro conocimiento del entorno y nuestra actitud hacia los otros, pasa irrevocablemente por ese entramado de valores, creencias y patrones culturales, que constituyen nuestra suma de identidades. La coexistencia de personas de culturas distintas no siempre es un encuentro, puede ser un choque de significados distintos, porque a la hora de interactuar con la realidad social, el ser humano no sólo recurre a sus muy personales reflexiones, sino que las filtra a través de los elementos que considera que forman parte de las mismas. Distinguir lo propio de lo ajeno como parte de un reconocimiento puede ser también el establecimiento de una barrera cultural infranqueable.

En el mundo, tal y como aparece ante nuestros ojos, la dirección de los asuntos humanos y su comprensión están dominadas por el hecho de que conocemos en nosotros y reconocemos en el otro la existencia de una previsión que determina un proyecto y de un proyecto que desemboca en unos comportamientos. (Veyne, 1972: P. 12)

Las identidades no son solamente una construcción social para asumir una forma de ser, pensar o actuar; también son un fundamento para marcar nuestros límites con aquel que consideramos extraño, diferente o inferior, aunque no tengamos bases sólidas para hacerlo. Estas fronteras culturales pueden traspasar lo grupal y llegar hasta lo colectivo para constituirse como una forma de vida que distingue y separa a la vez, lo que puede tener como consecuencias actos racistas o xenofóbicos. Lo que comenzó a nivel interpersonal puede llegar a las más altas esferas sociales. Estas distinciones marcan odios eternos entre etnias, naciones y religiones que se van transmitiendo de generación en generación y que se pueden conocer nada más leyendo los periódicos o viendo los noticiarios televisivos. Las diferencias culturales pueden ser el inicio de una guerra y cuando estas son fronteras identitarias el asunto se vuelve más delicado.

Fuentes de información

• BARTH, Fedrick. Los Grupos Étnicos y sus Fronteras. La organización social de las diferencias culturales. Fondo de Cultura Económica. México. 1976.
• EAGLETON, Terry. La Idea de Cultura. Una Mirada Política Sobre los Conflictos Culturales. Paidós. Barcelona. 2001.
• GIMÉNEZ, Gilberto. Teoría y Análisis de la Cultura. Volumen Dos. Colección Intersecciones. Consejo Nacional Para la Cultura y las Artes. México. 2005.
• KYMLICKA, Will. Ciudadanía Multicultural. Paidós. México. 1996.
• KUPER, Adam. Cultura. La Versión de los Antropólogos. Paidós. Barcelona. 2001.
• TODOROV, Svetan. La Vida en Común. Ensayo de Antropología General. Madrid. Taurus. 1995.